Fotografía: Williche malgen | P. Rumian
Resiliencia cultural comunitaria como quehacer político femenino en las mujeres Williche del Chaurakawin (Región de los lagos, Chile)
Dr. Michel Duquesnoy
Universidad Bernardo O´Higgins
Santiago, Chile
Hay que dejar de taparnos la vista y pensar en la mujer mapuche como una agente activa en nuestra lucha diaria, en todos los planos; político, social, económico y etc.
Isabel Cañet
Nota preliminar
El autor desea avisar a sus lectores que su texto considera la visibilización del quehacer político de las mujeres williche solo en la actualidad, entiéndase en los 5 últimos años aproximativamente. Esta elección del todo deliberada no entiende negar las importantes aportaciones políticas que muchas mujeres de este subgrupo mapuche asentado desde muchos siglos en el sur de Chile hicieron a lo largo de su historia, principalmente con razón de los contactos bélicos con los invasores incas, españoles y con la entonces recién proclamada República de Chile en el siglo XIX. Nuestra elección tiene su costo: dar la impresión errónea que la acción política de dichas mujeres es un dato anecdótico cuando no lo es. Pero hay una ventaja: la de insistir sobre la emergencia frente a nuestros ojos de un “estilo nuevo”, si es permitido expresarse de tal forma, después de un tiempo de relativa discreción (dictadura pinochetista seguido por más de un decenio de regreso a la democracia, eso es durante los tres primeros gobiernos de la Concertación. Desde luego tal visibilización de las demandas en boca y voz por parte de las mujeres williche no escapa a varias (y varios) observadora(e)s que apuntan hacia un feminismo de tipo indígena. No podemos extendernos en este espacio sobre este tema. Solo señalaremos que a priori la mayoría de estas mujeres indígenas implicadas en alguna forma del “movimiento mapuche” rechazan categóricamente tal afiliación o preocupación arguyendo que sus quehaceres deben ser entendidos (y analizados) antes de todo en el marco de las reivindicaciones del y para el pueblo mapuche sin descartar, en su caso, reclamaciones específicas, eso es típica e idealmente genéricas[1].
Es preciso confesar que se presentan en seguida los primeros análisis (e intuiciones) que el autor realizó para un proyecto de investigación mucho más amplio, completo y detallado que espera poner en pie a partir de 2014. No obstante se fundamenta en una serie de observaciones directas, convivencias y entrevistas con intelectuales, personalidades e informantes no solamente femeninas del pueblo williche, al que desea dedicar este trabajo.
Pensar los estigmas culturales desde la resiliencia
Desde la llegada de los europeos, la condición de los llamados pueblos indígenas de América en general y de Chile en particular, se ha refrendado y sellado en una larga historia de interminables encuentros y desencuentros cuyos episodios siguen desconocidos (u ocultos) a la fecha. Estas vicisitudes generaron hondos estigmas que marcaron hasta la fecha la construcción identitaria de las personas que se auto adscriben o no como indígenas. Empero combinado con sutiles estrategias de resistencia, el genio de los pueblos originarios llegó a construir un conjunto de elementos susceptibles de asegurar su sobrevivencia en tanto grupo como individuos. Muchos han desaparecido física o culturalmente y muchos otros han demostrado una terca voluntad para sobrellevar toda clase de amenazas y desastres. De ahí nuestro interés para la cuestión de la resiliencia.
El tema de este trabajo no consiste en escribir unas páginas más en torno de lo que se puede considerar como un lamentable lastre abierto en las comunicaciones con los actuales descendientes de los pueblos originarios, sino adoptar un ángulo específico, el de los grupos “minorizados” para consecutivamente enfocar la mirada sobre los mismos desde la perspectiva conceptual de la resiliencia. Este concepto, postulamos, debería permitirnos una percepción diferente sobre cómo un grupo sociocultural de importancia (un pueblo) logra sobrepasar los graves estigmas que le afectaron. Ello merced al impacto constructivo de ciertos de sus miembros, resilientes seguramente que impidieron el hundimiento y la desaparición del pueblo considerado.
Nuestra hipótesis vertebral es la siguiente: actualmente existen entre los williche del Chaurakawin[2] mujeres implicadas en el quehacer político que demuestran una resiliencia cultural comunitaria que contribuye activamente a la sobrevivencia y perduración del grupo mapuche williche.
En la historia de los grupos como en la de las personas, lo que impacta es lo que sucede cotidianamente, sea en el vecindario, en la familia o en las confrontaciones con los “otros”. Los eventos puntuales tienen una importancia innegable pero el golpe de estas contingencias, si los lentos y complejos flujos históricos le inducen un proceso de reflexión, se ven a la vez integrados y reapropiados críticamente a la luz de los procesos diarios. Postulamos entonces que, en los estratos profundos e íntimos de ciertos grupos hoy declarados subordinados o categorizados como minoritarios, la combinación operada entre los eventos históricos duros que les han y siguen trastornando como son las guerras, escaramuzas, genocidios, despojos, etc. con las incomprensiones, vejaciones y amenazas vueltas cotidianas, genera un conjunto heurístico de pensamientos, emociones y actitudes suficiente para erigirse como matriz de reacciones y sentimientos afectando duraderamente sus interacciones con su entorno. A la vez los individuos perteneciendo a la mayoría hegemónica así como sus instituciones (que reflejan su dominio) son previsiblemente aprendidos como opresores reales o fantaseados. A lo que los primeros reaccionan desde la postura de la subordinación y a su desfile lógico de sumisión, rebeldía y rechazo.
De igual forma el conjunto heurístico al que nos hemos referido a modo hipotético, puede a su vez neutralizar los niveles de adversidad, pasividad o militancia. O, en su caso, activarles tal como un detonante de tiempo.
Definir la resiliencia
Sin desear hacer préstamos indebidos, consideramos permitido utilizar, desde una perspectiva transdiciplinaria, el concepto de resiliencia, en un primer momento como concepto forjado y aplicado principalmente en la investigación en sicología clínica y educativa para luego traspasarle en la antropología de los grupos “minorizados” y estigmatizados.
Intentemos una definición breve de nuestro concepto[3].
Lejos de acoplarse a la definición originada en la física que enfatiza “la capacidad de un material para recobrar su forma después de haber estado sometido a altas presiones” (Trujillo, s/f:1), como una suerte de elástico, las ciencias sociales resaltan que un ser o un grupo resiliente no retorna a un estado anterior al estrés o situación de adversidad debido al contrario a la facultad demostrada por el ente[4] afectado para transformar dicha ocurrencia en oportunidad de impulso[5]. Como categóricamente lo plantea Melillo “ya nada es lo mismo” (Melillo, s/f:3. Subrayado en el original). La resiliencia no es invulnerabilidad, es capacidad voluntaria de superación. Su resultado más incuestionable es la adaptación exitosa frente y pese a circunstancias azarosas. En palabras de Suárez (s/f:1), en el concepto de resiliencia hay dos vertientes importantes: en primer lugar, se refiere a “esa virtud de aguantar las desgracias”; en el segundo, al “ser capaz de fortalecerse a partir de ellas”. O sea, dos componentes positivos íntimamente vinculados actuarían de forma complementaria e interactiva: la resiliencia a la desintegración y la capacidad para reconstruir sobre escenarios o factores hostiles.
Pese a lo dicho en el apartado anterior que parece representar una tendencia hoy acordada entre los estudiosos, no existe acuerdo conceptual entre los mismos para definir la noción que nos interesa[6]. Empero, Grotberg, afamada especialista, proporciona una enunciación mínima de la resiliencia que puede servir como primer fundamento. Es “la capacidad humana para enfrentar, sobreponerse y ser fortalecido y transformado por experiencias de adversidad” Grotberg (2003:1). Como se aprecia, tal manera de delimitar la resiliencia acentúa procesos activos –enfrentar, sobreponerse- a otros pasivos –ser fortalecido y transformado-. Dicho de otra forma, se pone un énfasis sobre las fases dinámicas del concepto que dan paso a la posibilidad de procesos voluntarios y decididos impulsados por el ente afectado. De esta forma, se contrapone la negatividad y la dictadura de la victimización promoviendo un intenso reaprovechamiento en el que el intervenido negativamente se vuelve un agente/actor, consolidado en el cauce del infortunio. O sea, la resiliencia favorece los mecanismos que llevan a la auto valoración responsable. Castro et al. (2009:154), coherentes con varios especialistas promotores de una nueva conceptualización de la resiliencia, insisten en el hecho de que “la resiliencia es [más] un proceso [que una] una simple respuesta frente a la adversidad”, dando una importancia particular a las interacciones positivas –cuando existen- con el entorno proximal en el que se desarrolla el individuo. Estas interacciones positivas son un pilar imperioso para la superación activa de la adversidad.
Es legítimo aceptar que esta aseveración tiene igualmente relevancia no solo al considerar a la persona[7] sino que se posibilita su aplicación a grupos enteros, los que en definitiva se componen de entes (agentes) particulares. De hecho, la mayoría de las publicaciones actuales aplican el instrumento “resiliencia” al entendimiento de ciertos comportamientos de superación tanto a individuos como a colectividades. Vanistendael afirma que la resiliencia “es la capacidad de un individuo o de un sistema social de vivir bien y desarrollarse positivamente y de un modo socialmente aceptable, a pesar de condiciones de vida difíciles” (Vanistendael, 1997).
Resiliencia cultural comunitaria y grupos indígenas
Eso permite, pensamos, la aplicación de esta herramienta nocional a grupos culturales que soportan dificultades extremas, como las enfrentaron a veces hasta la fecha los pueblos indígenas[8].
Si consideramos que los grupos culturales, en el más amplio sentido de la palabra, son sistemas altamente complejos y dinámicos, creemos permitido pretender que poseen, por eso mismo, la capacidad de innovarse permanentemente frente a las varias alteraciones que amenazan su equilibrio y estructura, eso, como es de esperar, conforme a sus necesidades internas. La resiliencia actuaría, en este caso, como un mecanismo sofisticado capaz de permitir a un sistema estresado o dañado tener la oportunidad para adaptarse a nuevas condiciones y asegurar su sobrevivencia. No obstante, como Castelán lo plantea, “la estructura volitiva es indispensable. (…) No hay resiliencia si no hay un “quiero vivir mejor” (s/f:5). Dicho de otra manera, la resiliencia no genera un mecanismo automático e innato[9] o intrínseco a una cultura: la resiliencia supone un acto de voluntad y de proyección de sí hacia un futuro (deseado) mejor. De hecho, tal acto es resiliencia.
Si los sistemas sociales son capaces de manifestar una aptitud resiliente que actúa como garantía de sobrevivencia, hay un elemento suplementario, indefectiblemente primordial ya que tiene que ver con los seres humanos. En efecto, es innegable contar con su “habilidad (…) para imaginar el futuro, [su] capacidad para la planificación prospectiva. El alcance y la elaboración de la conducta humana hacia el futuro (…) supera con creces cualquier cosa encontrada en el mundo natural” (Holling y Walker, s/f:2)[10].
De otro lado, la ya citada Grotberg afirma que “la resiliencia es parte de la salud mental y de la calidad de vida” (Grotberg, 2003:4) debido a su potencial para transformar positivamente “las experiencias de adversidad” y “ser potenciado y fortalecido por ellas” (Ibid.:5).
Existen sin embargo factores previos y propicios al desarrollo de la respuesta resiliente frente al infortunio, como son la autoestima, la empatía, la autonomía, el humor y la creatividad. Estas cualidades son fortalezas inherentes a las relaciones que el individuo o el grupo tejen entre su interioridad y su entorno puesto que se “anuda constantemente un proceso íntimo con el entorno social” (Melillo, s/f:4). Probablemente la autoestima sea el paso esencial ya que faculta la expresión de las aptitudes y competencias propias. Es decir, lo que ensancha la valoración de sí mismo proporcionando a la persona un sentimiento íntimo de su dignidad.
De otro lado, es probable que estos principios se incrementen en el proceso mismo de la superación del acontecimiento demoledor. En efecto, la resiliencia como proceso dinámico se podría caracterizar como un fortalecimiento positivo de “pilares protectores”, como les llaman los psicólogos y etólogos humanos. En su debido momento, será un paso obligatorio confrontar estos parámetros con los datos empíricos que encontraremos y evaluar en qué medida la autoestima, la introspección, la independencia, entre otros, han sido y son factores de resiliencia para ciertos integrantes de un grupo cultural estigmatizado.
Relativamente a la autoestima (fuente innegable de optimismo y esperanza), desde el enfoque cultural, postulamos que cuando ésta se va atenuando hasta desaparecer debido a vejaciones y estigmatizaciones extremas, muchos de los componentes humanos de un conjunto subordinado abandonan la lucha y la resistencia y se resignan paulatinamente a la asimilación y fagocitación de su cultura. Eso es, su aniquilación.
Al contrario, cuando el sujeto o el grupo asumen las identidades de referencia, pertenencia y afiliación (en el sentido de Edward Said), se fortalece el orgullo de la singularidad, orgullo ligado a un proyecto de emancipación. Eso es, a un proyecto político. En este sentido, referirse a las identidades entorpece su reificación debido a su perpetua e incontrolable dinámica de transformación y redefinición. Con el fin de impedir la tentación de imponer arbitrariamente y desde el exterior demarcaciones reduccionistas a la cultura de los “otros” (eso es, los que no somos los investigadores sociales), Benhabib recuerda que “ni las culturas, ni las sociedades son holísticas, sino que son sistemas de acción y significados polivocales, descentrados y fracturados” (Benhabib, 2006:61). Limitación imprescindible para la identificación de una cultura a un grupo (pre)determinado.
Resiliencia. ¿Cuáles provechos?
Cuando aparece la vergüenza de pertenecer a un grupo estigmatizado, la fortaleza interior se debilita y los vínculos significativos con el tronco ancestral histórico, mítico y afectivo se desvanecen, cediendo el paso a la resignación en el mejor de los casos, a la (auto) destrucción en el peor. Lo que demuestra actitudes y reacciones del todo opuestas a la resiliencia, como la entendemos.
El mecanismo impulsado por la resiliencia revela por lo menos dos elementos claves: las fortalezas o debilidades internas del ente o sus recursos externos (sobre los que cuenta) que colindan con los factores de riesgo inherentes a la vida diaria tanto de los grupos como de los individuos. Entiéndase los factores de riesgo como todos estos ingredientes y contingencias que, con impacto variable e imprevisible, debilitan o amenazan su estabilidad e integridad emocional y existencial. Frente a estos factores “desestructurantes”, cada ente dispone de factores de protección externos que se nutren en el apoyo, cariño y confianza que puede esperarse recibir de otros. Igualmente el ente puede contar con sus facultades y cualidades propias como factores de protección. La resiliencia beneficia precisamente al aprendizaje del manejo de estas fortalezas para sobrepasar el infortunio y lograr metafóricamente a “hacer del dolor una maravilla” (para parafrasear el título de un trabajo famoso de Cyrulnik, 2001) y desarrollar fortaleciéndola esta habilidad de adaptación y recuperación que demuestra un “aspecto de aprendizaje del comportamiento del sistema en respuesta a las perturbaciones[11]” (Holling y Walker, s/f:1).
Fotografía: Williche malgen | P. Rumian
La cultura es posiblemente uno de los factores que vigorizan (o, en su caso, debilitan) ya que sin lugar a duda, impacta la percepción del individuo o el grupo tiene de sí mismo. Sea a nivel interno como externo durante la paciente labor de la socialización e incorporación crítica de sus elementos, pautas, historia, imaginarios, alcances, traumas, maneras, etc. En breve, todo lo que compone una cultura, cualquiera que sea. A este nivel, los elementos culturales con los que se combina el armazón identitario de los grupos y de sus miembros, juegan un rol imprescindible. Los estigmas y sus consecuentes huellas, tanto individuales como colectivas, constituyen uno de estos componentes culturales cuyos efectos íntimos son duraderos. Pueden ser uno de los variables promotores de resiliencia.
Las consideraciones anteriores nos permiten, con pocas restricciones, hacer nuestra y por ahora, la siguiente definición del concepto revisado. La debemos a Adriana Schiera: “Son los recursos que desarrolla una persona, grupo o comunidad, para tolerar y superar los efectos de la adversidad causada por hechos que superan la capacidad anticipatoria del sujeto, grupo o comunidad en especial cuando resulta, dicha adversidad, de la trasgresión a la norma primordial de la especie que es preservar la vida de sus miembros” (Schiera, 2005:134).
Intuimos que esta definición se realza cuando un grupo se siente amenazado de muerte cultural, muerte que se presume siempre como injusta e innecesaria. Si los factores generadores de resiliencia actúan, en y desde el seno del conjunto intimado, surgen actores que intentan reparar el atropello cometido, con más fuerza que los actos cometidos se quedan impunes y sin historial de reparación. Mutatis mutandis, la pregunta que Walker et al plantean podría volverse una hipótesis de trabajo imprescindible para nuestra inquietud. Será que “ciertos atributos de gobierno mejoran la capacidad de una sociedad para gestionar la resiliencia?”[12] (2006:2), entendiendo, claro está, que, en el caso de los mapuche, no se trata de mejorar sino que las dificultades experimentadas en las relaciones con los respectivos gobiernos de turno son factores que promocionan la resiliencia.
En la actualidad, entre los muchos voceros de su desgracia con los que los williche pueden contar, un número creciente de sus mujeres, resilientes probablemente a nivel de su historia individual[13], encuentran en la actividad política pública una vía de resiliencia a nivel comunitario de la que, esperan, el pueblo mapuche podría encontrar una posibilidad de solución para su sobrevivencia como cultura original, digna y alterna a un modelo hegemónico poco respetuosos de sus singularidades.
Es la hipótesis medular que estimulará nuestra preocupación.
Mujer mapuche williche
En general y a primera vista, pocas cosas diferencian a la mujer no indígena de la indígena. Varias entrevistas con nuestras informantes lo confirman.
A nivel de la repartición sexual de las tareas cotidianas, no pocas mujeres mapuche williche de la comuna rural de San Juan de la Costa confiesan como algo “normal” y “familiar” el hecho de que el varón trabaje duro, una larga jornada, en el bosque o en la chacra, cualquier que sea el clima y que, de su lado, la mujer se quede en el hogar para preparar la comida (para cuando vuelven los señores), asegurar labores “menores” en los jardines, atender a los niños y animales, etc. Si la señora va a la ciudad para vender las hortalizas, es el esposo quien las produce. No obstante añaden, es el deber de la mujer gestionar los ingresos del hogar aunque estén producidos en gran parte por el esposo.
En una ciudad de importancia mediana como lo es Osorno, la mujer se ocupa frecuentemente fuera del hogar, sea como productora de manualidades y artesanías, sea con actividades menos puntuales (ocupaciones subalternas en general). Esta manera diferente de negociar los tiempos, ingresos y ocupaciones para aumentar las entradas modifica sustancialmente las relaciones hombres/mujeres. En este caso cada día más frecuente, las mujeres williche afirman comprender por qué las cosas cambian y admiten que deben cambiar. No obstante, declaran a la vez una cierta nostalgia cuando recuerdan los tiempos de su infancia (en general en comunidades y predios campesinos antaño de difícil acceso). Al cuestionarlas en torno a las razones de esta añoranza, responden invariablemente que, al considerar sus parámetros culturales propios, la repartición de las obligaciones y tareas entre ambos géneros, era más equilibrada y menos estresante. Ciertas informantes alegan que todavía, en los sectores más alejados, existen escasas familias que mantienen esta manera de convivir entre señores y señoras. Enfatizan con gran orgullo que siempre se busca mantener un alto nivel de respeto, eso es, de equilibrio, entre géneros, señal de aferramiento a la cultura ancestral mapuche williche.
Este tipo de aseveraciones no es baladí y deberemos apreciar en otro momento y críticamente ciertas afirmaciones debidas a feministas no indígenas militantes[14], por cierto bien intencionadas, que expresan la existencia de un machismo indígena casi intrínseco a las culturales originarias[15]. Hay, según nuestra intuición, una suerte de a priori y prejuicio etnocéntrico que generan una falta de diálogo entre las interesadas. “Estamos construyendo un feminismo distinto en Chile, inclusivo”, puntúa una mujer militante mapuche[16]. De hecho, si la mujer williche de las zonas rurales del sur chileno acepta, con un orgullo afirmado, su rol en la administración de la conformación doméstica, confiesa que las relaciones hombre-mujer deben ser armónicas. Eso es, en equilibrio y en complementariedad. Ahora bien varias de nuestras informantes se respaldan en este eje central de la cosmovisión mapuche para afirmar que la mujer williche dispone de la preparación para volverse un sujeto político activo.
En efecto, estimulándose en el hecho de que “la mujer Mapuche ha peleado desde siempre por sus derechos y dignidad junto a los hombres en todas las guerras” (Quilaqueo, 2012:6), varias confiesan que, en los últimos lustros, los varones alcanzaron ciertos límites en cuanto al éxito de las varias demandas que agitan permanentemente al pueblo mapuche. Estos límites, discretamente percibidos (a veces púdicamente declarados) como fracasos, las mujeres les atribuyen a varios factores.
Factores internos, como la falta de cohesión y coordinación entre los implicados (que explican con cierta irritación), jornadas laborales y profesiones fuera de las aldeas (que lamentan), lasitud y pérdida de credibilidad (que advierten con pasión y cuestionamiento), etc.
Factores externos, como la represión intensa en épocas de la dictadura pinochetista y criminalización actual de la reivindicación social, encarcelamiento, politización partidista generadora de conflictos, etc.
Ahora bien, es conveniente recordar de paso los cambios culturales ocurridos desde los años 70 del siglo XX, los que registraron la globalización, la explosión de las telecomunicaciones y la aparición de tantos “nuevos” actores en los muchos escenarios sociales del mundo. Paulatinamente “el imaginario y la percepción social sobre las mujeres en cargos políticos” se ha transformado (Fernández, 2008: 68). A lo que notoriamente, el regreso a formas democráticas de gobierno amplió las posibilidades de participación de las mujeres en las decisiones políticas. Internamente, el mundo mapuche registra igualmente cambios notables debidos a la importancia del factor educacional para todos. Por su frecuentación en las escuelas, sus mujeres van adquiriendo desde su infancia un bagaje de conocimientos que se volverán herramientas sólidas para defenderse en la vida y ser sus propias voceras.
De otro lado, las mujeres parecen haber ampliado el margen de demandas, motivos de su implicación más directa en la agitada vida política del pueblo williche. Se dedican, independientemente de su eventual afiliación a una agrupación feminista, a militar a favor del respeto de los derechos de los pueblos indígenas, de la resolución de los numerosos problemas con el agua, de la “identidad ancestral”, de la educación intercultural, de la salud, del respeto hacia el territorio (incluyendo los territorios sagrados), etc. Así las cosas, se procura evitar lo más que se pueda los pleitos ideológicos y las disputas partidistas[17] ya que, confiesan, “de nosotras hoy depende mucho la suerte de nuestras comunidades y de nuestro pueblo”. Muchas informantes rotulan con orgullo que su originalidad se encuentra en lo que llaman su identidad como mujeres mapuche. Ello, aseguran, las diferencian irreversiblemente de las corrientes feministas “que reconocen a un sujeto mujer global” (Cañet, 2012), confortando quizá inconscientemente las discusiones en torno al sujeto. De hecho, “la idea del carácter unitario del sujeto” y la de una identidad inamovible (Mouffe, 2001:3) es insostenible. Pero “la desconstrucción de las identidades esenciales [no] convierte [inevitablemente] la acción política en algo imposible” (Mouffe, Ibid.:3) si convenimos que cada individuo y a fortiori grupo es “una entidad constituida por un conjunto de “posiciones de sujeto” (…) [y] “construida por una diversidad de discursos” (Mouffe, Ibid.:4). Lo que, a su vez, teoriza Benhabib (2006). Estas premisas son imprescindibles, a nuestro parecer, cuando se quiere profundizar para entenderla, la implicación política de las mujeres mapuche.
Hoy se ha vuelto muy común ver a las mujeres en frente de las marchas y manifestaciones en la calle. Marchas que organizan frecuentemente las mujeres aunque siempre con el acuerdo de los hombres y siempre en la segunda fila, justo detrás de las autoridades (masculinas) del pueblo williche (longko). Puede chocar o extrañar nuestras percepciones occidentales, no obstante, las informantes rechazan la idea de faltar a estas dos últimas reglas que afirman “tradicionales”. “Son nuestras costumbres”, dicen sin manifestar ninguna duda al respecto. Las mujeres pueden organizar un evento pero sin derogar a la consulta previa al concejo de varones (en el que participan las señoras). Y menos pueden imaginarse marchar en la calle con ocasión de un evento político o conmemorativo en primera línea, eso es, frente a sus longko.
Los tiempos han cambiado, nadie sueña con negarlo. Empero, no es siempre con gusto y ánimo que los hombres aceptan una rebaja en lo que estiman su rol cuando en nuestros días, sus mujeres llevan la antorcha.
Entonces ¿qué reclaman y por qué lo hacen las mujeres williche que se implican en la arena política?
A priori, es interesante remarcar que las mujeres, en un primer nivel de análisis, no adoptan un contenido muy diferente al eje vertebral de las reivindicaciones orquestadas por los varones, sino que lo promueven de manera diferente resaltando con creces aspectos fundamentales como serían las raíces básicas mismas de una cultura: la educación, la salud, la lengua, la dignidad. “Porque son estas cosas que nosotras transmitimos a nuestros hijos”, enfatiza Marlene.
¿Lo que reclaman?
Una participación igualitaria al lado de sus compañeros williche, de un lado; y del otro, una participación acentuada dentro de la vida política regional donde sus familias viven. Ello con una perspectiva que haga justicia a su especificidad étnica[18]. Promueven el reconocimiento de sus valores tradicionales a su justo valor enfatizando sus singularidades “ecológicas” favorables al mantenimiento y preservación sostenible del medioambiente tan amenazado por los intereses del Estado y de las cómplices concesiones que otorga. Igualmente acentúan la necesidad de la transmisión cultural sin descartar la cesión intercultural de lo que estiman sus riquezas patrimoniales. De igual forma reclaman que el kimün (saber tradicional mapuche) pueda franquear con éxito los peligros de la globalización y de una “chilenización” cultural y neoliberal poca escrupulosa de la diversidad.
En breve, es notable la perspectiva holística que anima el activismo político de las mujeres williche. Y por ser holística esta acción abarca tanto el territorio de la salud y del llamado mundo espiritual. Señal evidente que ubica su implicación dentro de una esfera indudablemente política, tal como las estructuras “tradicionales” mapuche suelen presumirla.
Mujeres mapuche williche, rol político y resiliencia cultural comunitaria
Confrontando nuestros datos empíricos, nuestro interés intelectual para la construcción de los imaginarios e identidades entre grupos estigmatizados y una intuición teórica, acudimos tentativamente al concepto de “resiliencia cultural comunitaria” tal como se ha expuesto en otra parte de este trabajo. Recordemos que la resiliencia remite a la capacidad de un sistema para enfrentar y soportar desastres, traumas y/o dolor emocional para continuar con su vida, demostrando un fortalecimiento innegable frente a la adversidad. Consecuentemente acorde con los avances de la investigación en torno a resiliencia, no puede ser cuestión de acentuar el victimismo que tacha muchos de los acercamientos a indígenas y a mujeres, sino a encarar la problemática de la implicación en la lucha política por parte de las mujeres williche como impulso dinamizador de su potencial creativo y regenerativo. Pensamos llegar a desvelar a partir de este fundamento el imprescindible patrimonio y la significación social que el aporte cultural femenino williche representa en la actualidad. Al valorizar sus experiencias y discursos, he aquí un postulado susceptible de brindarle la distinción y consideración que merece.
Esta precisión nos parece importante ya que al hablar de identidad en construcción en contextos de estigmatización o de “minorización” de un grupo sociocultural de importancia como lo es el pueblo mapuche en su totalidad, el objetivo perseguido no es escribir otra historia de los acontecimientos dolorosos que se abatieron sobre este pueblo sino indagar en qué medida las desgracias sufridas en la actualidad refuerzan en parte la resiliencia del grupo a través de la acción política de varias mujeres indígenas. Es plantear el problema de la manera siguiente: se centra el problema sobre una relación de poder social y simbólica que involucra a las mujeres así como a los varones para beneficio de la colectividad, ello a partir de la aceptación de la condición discriminada, estigmatizada y subordinada de los indígenas mapuche de Chile y por extensión de sus mujeres dentro de un entorno sociocultural con una idiosincrasia patriarcal en paso de mutación.
A nivel cultural, las mujeres williche han tenido que sobrellevar desde muchos lustros el triple estigma de ser mujeres, indígenas e inferiorizadas dentro de un sistema cultural mestizo poco proclive a realzar los valores peculiares de estas señoras indígenas. Si nuestra intuición tiene alguna suerte de comprobarse, es probable que las mujeres williche estén activando un mecanismo de (re)conversión identitaria. Desde el enfoque de la resiliencia, pretendemos que ciertas mujeres williche, particularmente preocupadas por la sobrevivencia de lo que estiman que es su cultura, encuentran en la implicación política una manera original, y sin duda en primera línea, para afirmarse y recuperar la dignidad. “La vergüenza es la vergüenza de sí frente a otro”, pensaba Sartre (1943: 276) y, por tal motivo, creemos que puede ser el motor de algo similar a un caso de resiliencia cultural.
Fotografía: Williche malgen | P. Rumian
En este caso, sería como la lucha para un reconocimiento que se articula sobre un eje a doble geometría: reconocerse y afirmarse diferente y la vez contemplarse y confirmarse discriminado o estigmatizado, tanto a nivel individual como colectivo. La estrategia sería la siguiente: une combinación de un rechazo firme y enérgico de la descalificación con la aceptación de los retos inherentes a la lucha política, desafíos no exentos de beneficios culturales personales y colectivos. El estigma de ser tachada como mujer indígena se vuelve un pretexto para que la inconveniencia se torne conveniencia ya que posibilita revertir la imagen negativa que el grupo dominante atiza —i. e. los indígenas mapuche conforman sus sociedades al estilo patriarcal, en una palabra, machista. En definitiva, las mujeres mapuche williche “que hacen política” deben representar a un pueblo, su pueblo. No forzosamente a su género y reclamos afines, aun cuando pueden tener presentes estas preocupaciones en sus inquietudes.
Entre los señores, sus reacciones, dicen las informantes, no son necesariamente negativas u opuestas. Tampoco todos ocultan sus dudas o sarcasmos. En el mejor de los casos, ven en la originalidad y la importancia de la militancia femenina un sostén apreciable. En el caso contrario, se resignan con un fatalismo asociado a la ironía aunque nunca parecen oponerse abiertamente[19]. Y son muchas las mujeres mapuche que señalan con determinación que si los tiempos y recursos tecnológicos han cambiado, también deben hacerlo las mentalidades (masculinas).
No obstante, los impactos de la acción política como fruto de la implicación política de la mujer indígena, no aparece todavía en toda su claridad y quedan amplias zonas de desconocidos, hecho que pretendemos documentar en los años venideros.
Feminismo, empoderamiento, resiliencia
Es interesante preguntarse si, en el caso que nos ocupa, las mujeres mapuche williche sujetos de nuestra inquietud se reclaman de alguna forma de feminismo. La pregunta no pretende ser capciosa ni superficial. De hecho, varias mujeres williche toman posiciones singulares frente a las corrientes feministas, con las que no se reconocen necesariamente. “Queremos algo diferente, eso sí que tenga que ver con nuestra cultura y si logramos algo, que sea al provecho de todos”, decía la lamuen Nancy en una entrevista. Isabel Cañet puntúa que la singularidad de los reclamos de sus congéneres femeninas no es “necesariamente atribuible a la influencia del movimiento feminista global” (Cañet, 2012).
De hecho, la corriente feminista es plural y diversa. Entre sus múltiples vertientes, ciertas llegan a oponerse. Todas están en controversia permanente, quizá sea señal de su vitalidad. El feminismo denota un fenómeno sociopolítico complejo, creativo y original. Se expresa “sin doctrina referencial” y tampoco “se organiza en partido político”(…) no comporta líder autentificado, pese al hecho de que se manifieste personalidades” (Collin, s/f:2). No obstante, el feminismo en sus profusas aristas se distingue por una crítica y una contestación: la estructura dual e desigual que rige las relaciones entre género. Este precedente ha elevado al rango de paradigma político y teórico las orientaciones de los feminismos.
Ahora bien, si la observación y la escucha atenta a los discursos y prácticas de varias mujeres mapuche pueden llegar a revelar un feminismo militante y proactivo a favor de la “liberación” de sus congéneres, dentro de estructuras tradicionales machistas, bien es de reconocer que este tipo de discurso es escaso. En la Región de los Lagos, las williche no parecen involucrarse en un activismo anti falocracia. Pocas hablarán de la dominación de un sexo sobre el otro; aunque sí reconocen el poderío de los varones. Y lo cuestionan sabiendo que las cosas están cambiando mucho y rápidamente. Dicho de otra manera, no hay entre las señoras williche, una premisa de una corriente teórica discursiva que milite políticamente para liberarse del supuesto de un yugo masculino. Tal vez es preciso indagar en profundidad las afirmaciones anteriores ya que, de ser válidas, se torna imprescindible cuestionar el ámbito exterior a una burbuja williche (particularmente fragmentada) imaginariamente aislada del entorno social y cultural nacional. Las interacciones entre la “sociedad chilena” y la “sociedad indígena” (por decirlo así aunque descartando el hermetismo de las limitaciones arbitrarias) determinan inevitablemente las maneras en que los roles entre géneros se operan y se distribuyen. En otros horizontes y en otra época, Adjamagbo-Johnson opinaba que, en razón de “reglas socialmente aceptadas y practicadas por la sociedad, las restricciones a la progresión de las mujeres en política son mayoritariamente estructurales” (Adjamagbo-Johnson, 1997:62) a los que los factores coyunturales aportan una inercia apreciable (desafección por la política, sentimiento de ineficacia, oportunismo partidista, entre otros).
Las mujeres williche implicadas de manera u otra en la acción política, utilizando la mecánica de los partidos o no, no dan señales de querer tomar el poder pero sí participar en la toma de decisiones que les afectan, más que todo como “pueblo mapuche”. No querer tomar el poder no significa tampoco eludirle por completo ya que muchas lamuen[20] integraron en sus estructuras y estrategias que la falta de poder les impide inducir cambios reales a nivel colectivo. He aquí una clave de sus reclamos y afanes: demandan más derechos “en relación a la participación en la determinación de las reglas que norman la sociedad” (Sanchís, 2006 :181).
Relacionada con el marco general de nuestra investigación, puesto que conforta nuestra hipótesis, Cañet señala de paso una intuición (y seguramente una esperanza suya) que no cesa de llamarnos la atención. Escribe: “el fortalecimiento y empoderamiento de la mujer mapuche hará más rico el proceso en busca de autonomía” [refiriéndose] a la autonomía del pueblo mapuche] (Cañet, 2012).
Quedaría por resolver el problema de saber si es válido el recurso conceptual a la noción de empoderamiento femenino o no en lo que trata del fenómeno actual que los datos permiten observar. Proponemos revisar unas pautas preliminares a partir de lo que un recorrido en varias definiciones básicas suministra a la reflexión.
Al parecer se debe a la filosofía de la educación popular de Paulo Freire, en el decenio de los 60, el interés para el concepto de empoderamiento (“empowerment” en inglés, traducible por “potenciación”). El trabajo de Freire tenía como principal arista la “potenciación” de los grupos desfavorecidos y sensibles a favor de la promoción de su participación activa en la reducción de su vulnerabilidad e incremento de su propio desarrollo humano.
Como se ve, el concepto en sí manifiesta una fuerte carga sociopolítica que “transciende la participación política formal” (Escuela Municipal de Formación Feminista, s/f:4). Es decir, el llamado empoderamiento se inscribe en los cambios profundos que anuncian el eminente pensamiento postmoderno y sus varias oleadas de re evaluación conceptual en los modos del pensar y del actuar. Fruto y promotor de estos cambios fue la emergencia de los “nuevos” actores sobre el escenario de un sistema mundial hegemónico fuertemente cuestionado. Entre estos movimientos emergentes, encontramos los grupos subordinados y “minoritarios” entre los que las mujeres ocupan un lugar privilegiado. En su aplicación y extensión más conocida[21], el concepto de “empoderamiento” se aplicó preferentemente al colectivo de las mujeres y es dentro de los estudios de género que la noción encontró sus análisis teóricos más avanzados.
A mediados de los 80, la (influyente) red de asociaciones de mujeres DAWN[22] se refiere a “empoderamiento” para nombrar el proceso impulsado por las mujeres para acceder al “control de los recursos materiales y simbólicos, y refuerzan sus capacidades y protagonismo en todos los ámbitos” (Murguialday et al., 2000). Es decir, incrementan el porte de su influencia, consecuentemente su poder.
Así entendido el “empoderamiento” sobrentiende que los actores tomen conciencia de sus derechos, intereses y potencialidades para participar en la toma de decisiones que se escogen presuntamente a su favor así como llegar a asumir las condiciones de influir en ellas. En su Informe en torno alDesarrollo Humano en Chile 2010, el PNUD define el concepto de la manera siguiente: “Empoderamiento refiere a las medidas que permiten a las mujeres el acceso al control sobre las decisiones sociales que les afectan” (Desarrollo…, 2010:10). Dicho de otra forma, el empoderamiento expresa un incremento de la aptitud, en su caso, individual o colectiva, que desemboca sobre una afirmación potencial de autonomía. Los análisis[23] han mostrado que, en el caso específico de las mujeres (campo, sea dicho de paso, en el que más se ha reflexionado sobre este concepto), “el empoderamiento femenino incluye tanto el cambio individual como la acción colectiva” (Murguialday et al., 2000). Eso implica la posibilidad que las mujeres, en tanto actoras que observamos fortalecen sus recursos materiales y simbólicos, su acceso compartido al (control del) poder y pueden tornarse imprescindibles agentes de cambio social. De acuerdo con las informantes entrevistadas así como varios testimonios publicados (Cañet, Quilaqueo, Millapan a las que nos hemos referido en este espacio), el empoderamiento político de las mujeres williche no pretende identificarse con la dominación o la imposición sobre otros, sino con la pugna y la defensa de la autoestima, la cultura propia en todas sus singularidades y aristas, el medio ambiente, los recursos naturales y el derecho a la tierra.
En el caso que nos ocupa, muchas mujeres tienden a afirmar que, aun con singularidades y modus operandi necesariamente más modernos, siguen cumpliendo un rol activo ancestralmente admitido en el pueblo mapuche. Bien es cierto que esta participación ha sido bastante mitigada en los decenios anteriores, por razones que quedan por ser estudiadas y evaluadas lo más precisamente que se pueda. Quilaqueo no vacila en afirmar que las mujeres de su pueblo “han sido vistas desde mucho más tiempo, en las dirigencias, como voceras de los acontecimientos sin diferencias entre “huechafes[24]” y “lonkos[25]” (…) participando en todos los espacios y niveles del acontecer de su Pueblo” (Quilaqueo, 2012:10). Si esta aseveración tiene alguna posibilidad de ser comprobada, no habría emergencia de un movimiento de mujeres mapuche, sino una re-emergencia, o sea una re-apropiación de alguna forma ancestral de implicar a las mujeres en el devenir del pueblo mapuche. Y valga la redundancia, si acudimos al final al final al concepto de empoderamiento será sólo en conocimiento de una boga actual que no podrá desvanecer el hecho de que la mujer mapuche está recuperando a la vista pública un rol activo que fue suyo en las tradiciones de su pueblo.
Para concluir este apartado, y con él nuestro ensayo, muchos son los indicadores que señalan que el empoderamiento lleva consigo un efecto positivo de reducción de la vulnerabilidad y fortalecimiento de la autoestima, dos elementos claves para entender y promover el desarrollo y el capital humano de los grupos estigmatizados y minorizados. Encontramos probablemente como iniciador fundacional del empoderamiento político de las mujeres williche un fenómeno de resiliencia cultural comunitaria. “El empoderamiento no es un bien que se pueda donar, sino un proceso dinámico del que la propia gente es protagonista mediante sus propios esfuerzos individuales y colectivos” (Murguialday et al., 2000).
Esta aseveración debida a la pluma de los autores de la nota sobre el empoderamiento en el Diccionario de acción Humanitaria y Cooperación al Desarrollo abre la puerta a nuestra hipótesis y deja, no obstante, bastante camino que recorrer para comprobar nuestra intuición.
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[1] Lo que sí es emergente es el interés por parte de la academia en torno a las mujeres mapuche como “objeto” de estudio. Citemos, entre las pocas autoras, a Richards (2005), Quilaqueo (2012), Quilaqueo et al (2013) y Ketterer (2011). Cabe mencionar a Segato (2010) y a Rivera que abre una brecha ilustradora desde la perspectiva de la decolonialidad. .
[2] El Chaurakawin remite a una jurisdicción ancestral del territorio sur de los mapuche williche que hoy en día colinda con la ciudad de Osorno, en la X Región. De hecho, “williche” en chesungun, su lengua original, significa “gente del sur”. No existen datos censales acerca del número exacto de williche, fracción sureña del tronco mapuche que se componía, en el Censo del 2002, de un poco más de 602.000 personas. Es decir, un 4.6% de la población total de Chile en el año mencionado y un 87.2% del total de los 8 pueblos originarios entonces reconocidos por la Ley 19.253 de 1993. Los williche conforman un grupo esencialmente marcado por una economía de subsistencia campesina cuando moran en los territorios de la Cordillera Pacífica, borde costero o en las pendientes de los Pre Andes. No obstante, la fuerte emigración hacia los polos urbanos (en parte Puerto Montt, Valdivia, y principalmente Osorno y la Región Metropolitana) les obliga adoptar hábitos semejantes a los chilenos no indígenas. Sería otro problema entrar en los matices de las informaciones anteriores los que, por cierto, darían una visión más conforme a la realidad.
[3] La literatura especializada abunda en definiciones (Cornejo revisa una veintena de definiciones, Cornejo, 2011). Casi todas van el mismo sentido, pese a aspectos polémicos que pudo revestir el concepto al que aludimos. De manera casi genérica, “en la literatura contemporánea, se denomina resiliencia a la habilidad individual para prosperar ante el desafío de una experiencia estresante y/o traumática” (D´Alessio, 2011:11). Precisemos que la voz “resiliencia” viene del inglés y tiene raíces latinas. Salire significa, en latín, saltar atrás, rebotar.
[4] De aquí en adelante, se utilizará la voz impersonal “ente” para referirnos tanto al individuo como al grupo sociocultural.
[5] Se atribuye a la psicóloga social, Emmy Werner (1929- ) y a su colega Ruth Smith haber aplicado, en 1955, el concepto “resiliencia” al fenómeno que investigaron durante años entre unos 698 niños de Hawái que habían estado expuestos a factores de riesgo sin que la mayoría presentara discapacidades sociales, sino una respuesta positiva para sobrellevar las desgracias. Informaciones escuetas en:http://en.wikipedia.org/wiki/Emmy_Werner. Firmaron juntas una obra en 1992.
[6] Según Kalawski y Haz (2003:366), debido a cierta confusión con otros conceptos “no existe consenso sobre su definición”.
[7] Al referirnos a la voz “persona”, nos remitimos con Bonder (1998:9) al “sentido de la afirmación de una individualidad plena, concreta y autónoma; es decir, concebida más en términos de facultades mentales que de posiciones en una trama discursiva”. En cuanto a “sujeto” la entenderemos a priori como actor social implicado en interacciones constructivas.
[8] En el testimonio publicado en la internet, una mujer mapuche expresa muy claramente esta idea: “Como es habitual en mi comunidad siempre se está organizando a pesar de dictaduras, y comienza la reorganización de las comunidades (…)” (Millapan, 2012: 2).
[9] En términos de Kalawski y Haz (2003:368), “no parece conveniente reificar la resiliencia como si ésta fuese una característica absoluta y única (…)”.
[10] La cita complete en ingles es la siguiente: “Resilience in social systems is different in one very important respect from that in ecosystems – i.e. the ability (adaptive capacity) of humans to imagine the future, the capacity for forward planning. The extent and elaboration of human forward-looking or anticipatory behavior greatly exceeds anything found in the natural world.”
[11] “(…) that reflects a learning aspect of system behavior in response to disturbance.”
[12] “Do certain governance attributes enhance the capacity of a society to manage resilience?”
[13] He aquí el lugar para dar una precisión primordial que debemos a Benhabib (2006:99): “Las reivindicaciones individuales de autoexpresión auténtica no tienen por qué ir de la mano de las aspiraciones colectivas al reconocimiento cultural”. Si aplicamos la advertencia de la filósofa feminista a nuestro propósito, resulta esencial entender que la resiliencia individual no desemboca necesariamente sobre una resiliencia comunitaria o grupal.
[14] Existe a nuestro parecer el riesgo de un esencialismo feminista que plasma valores supuestamente universales, como el binarismo hombre/mujer o un sustancialismo de género que construye la mujer como una víctima, sumisa y subyugada a un hipotético imperio masculino. Si bien es innegable que existen evidentes lastres debidas a la dominación de la construcción masculina de la sociedad, construir a la mujer a partir de una visión que la victimiza, es otra forma –paternalista- de someterla a parangones que las propias mujeres rehúsan ya que se ignora la diversidad existente de mujeres dentro del concepto “mujer”. Esta sutil tendencia estigmatiza al grupo de las mujeres, múltiple y fragmentado, compuesto de sujetos y personas creativas, heterogéneas, que ocupan lugares y roles distintos dentro del mundo social y cultural.
[15] “(…) las mujeres mapuche deben tener las mismas posibilidades que los hombres, aunque seamos de un pueblo estigmatizado como culturalmente machista, prejuicio errado (…). En Millapan, 2012:3. Énfasis nuestros).
[16] Ver Millapan, 2012:6).
[17] Ahora bien en la actualidad una parte de la acción política de las mujeres williche se realiza a partir de una plataforma respaldada por un partido político. Hecho que, sea dicho de paso, no puede vivirse sin fracturas importantes dentro del tejido comunitario, como lo confiesan ciertas mujeres implicadas en la militancia.
[18] Quilaqueo proporciona una precisión irrebatible que se encuentra al meollo de las posturas femeninas mapuche: “No es que las mujeres indígenas estemos en desacuerdo con la lucha de clase de partidos políticos, o con la lucha feminista, sino que hasta ahora no nos sentimos interpretadas en la especificidad étnica” (Quilaqueo, 2012:9).
[19] La participación activa de la mujer mapuche “en la defensa de sus derechos (…) nadie dentro del pueblo Mapuche lo ve[a] como algo extraño, emancipado o novedoso”, en opinión de Quilaqueo (2012:6).
[20] “Hermanos” o Hermanas”. Se dice a las señoras y a los señores pero solo si el emisor es una mujer.
[21] Aunque no la única ya la noción de “empoderamiento” es básicamente del todo aplicable a los grupos vulnerados y marginados.
[22] Es decir, Development Alternatives with Women for a New Era. Para más informaciones, consultar su portal en http://www.dawnnet.org/.
[23] Véase Rowlands (1997); Friedman (1992), con muchos otros.
[24] “Guerreros”.
[25] “Jefes de comunidades”. Lit. “cabeza”.
[26] Este artículo inalcanzable en su versión original en la internet parece ser el que tiene las siguientes referencias: Castelán, Edith y Villalobos, Elvia, 2007. Los Resortes de la Resiliencia, en Revista ITSMO, 49 (289). México DF.